Le Siècle des Lumières est, pour toute l’Europe occidentale, marqué par de grands voyages maritimes, une découverte sans cesse approfondie de la planète Terre, une rencontre sans cesse renouvelée de l’Ailleurs et de l’Autre. C’est le temps des grands tours du Monde (Cook, Bougainville, La Pérouse…) et des grandes pérégrinations vers la Chine, « les Indes », le Japon. Les motivations qui poussent à ce gigantesque mouvement sont diverses : intérêts économiques (exploitation des terres plus ou moins nouvellement découvertes et, par voie de conséquence, développement de l’esclavage) ; désir d’évangélisation du monde (rôle très particulier des Jésuites), volonté de découverte scientifique. Il est très difficile, pour ne pas dire impossible, de discerner ces trois mobiles. Les pères jésuites qui partent pour convertir les « Américains » (les Amérindiens) au catholicisme côtoient parfois, sur le pont du même bateau, géographes, zoologues ou botanistes, tandis que dans l’entrepont s’entasse le « bois d’ébène » (les Africains déportés vers les Amériques). Tableau schématique : nombre de voyages n’ont d’autres visées qu’économiques (commerce triangulaire), mais aucun voyage n’a été entrepris pour des motivations uniquement religieuses ou scientifiques.

 

Le premier résultat en est une explosion économique énorme dans les métropoles (exemple de la France : développement des ports de Bordeaux et de Nantes ; déforestation massive pour les besoins des chantiers navals). Le second est que partout, les Européens vont se voir confrontés à d’autres cultures qu’il va bien leur falloir, surtout dans les débuts, prendre en considération.

A cet égard, les Lumières ne constituent pas une nouveauté radicale, une rupture : la découverte du monde a commencé avec celle des Amériques (12 octobre 1492). Le mouvement de colonisation qui s’en est suivi a approfondi la connaissance que l’Europe a pu avoir des peuples des trois Amériques, parfois au prix de leur destruction brutale et rapide (dans les Caraïbes, notamment). La nouveauté  du XVIIIe siècle, est d’étendre encore le champ des découvertes vers l’Océan Pacifique et l’Asie.

Plus encore, les Lumières tendent à récapituler, à reprendre les questions posées par la rencontre avec des cultures radicalement étrangères ou plutôt, totalement « étranges. » Que peut-on dire et penser de ces populations diverses, de leurs mœurs, de leurs systèmes politiques et religieux, de leurs structures sociales si étrangères aux nôtres ? On peut certes les décrire et se livrer à un travail de recension dans le domaine de l’ETHNOGRAPHIE. Néanmoins, la radicale nouveauté des populations ainsi rencontrées pose des problèmes nombreux : pourquoi existe-t-il des modes de vie, d’être au monde, si différents des nôtres ? Le seul fait de poser la question a permis de passer de l’ETHNOGRAPHIE (la « simple » description des  autres peuples) à l’ETHNOLOGIE : la tentative d’expliquer les multiples différences qui existent entre des cultures si éloignées de la culture européenne (cette dernière servant d’abord d’étalon de base).

DE L’ETHNOGRAPHIE À L’ETHNOLOGIE

I) LE RECIT ETHNOGRAPHIQUE

 1)      La découverte de l’Autre et de l’Ailleurs ne date ni des Lumières, ni même de la Renaissance. On peut bien sûr songer aux Croisades… mais on peut remonter encore au-delà : dès le Ve siècle avant JC, le grec Hérodote (vers 484-vers 420 av. JC), dans son Enquête (Historia) visite les pays dits « barbares » et décrit ce qu’il a pu voir des Egyptiens, des Perses, des Mèdes et ce qu’il a pu apprendre de leur passé. On peut voir en Hérodote le père de l’Histoire, de la Géographie et de l’Ethnographie. On notera cependant que pour lui, ces peuples (étranges plutôt qu’étrangers) restent des « barbares » ils ne parlent pas grec et « gazouillent comme des oiseaux » (étymologie du mot « barbare ») et ne sont donc pas tout à fait des hommes.

2)      Les récits ultérieurs de grands voyages et de découvertes d’autres peuples restent dans la même veine descriptive. Marco Polo (1254-1324) rapporte de son long séjour en Chine l’admirable Livre des Merveilles du monde (1298) : il s’en tient à narrer ce qu’il a effectivement vu. Il en ira de même pour les Conquistadores. Herman Cortés, dans ses cinq Lettres de relation (1519-1526) destinées à Charles Quint, détaille les opérations militaires qu’il a menées mais se borne à accumuler des détails sur les civilisations qui lui faisaient face : hormis la mention horrifiée des sacrifices humains pratiqués par les Aztèques au Mexique, le Conquérant n’a rien à dire de la culture qu’il est en train de détruire. Même remarque en ce qui concerne l’Empire inca : dans son Récit de la découverte et de la conquête des royaumes du Pérou (1571), Pedro Pizarro (neveu du Conquistador Francisco Pizarro), bien que plus attentif à l’Autre que Cortés ne l’était, reste dans l’ordre de la description et, tout en soulignant ce qui le stupéfie dans les mœurs des Incas, ne se pose véritablement aucune question.

3)      Il existe cependant des documents ethnographiques, datant du début de la colonisation des Amériques, qui commencent à dépasser le strict cadre narratif et descriptif. Nous nous bornerons à en signaler deux.

Le premier est la Relation de Voyage (1542) d’un simple soldat espagnol, Cabeza de Vaca qui, fait prisonnier par des Indiens de l’actuel Texas, a passé six ans parmi eux et qui a ensuite narré cette expérience. Le second est celui du Français Jean de Léry (1534-1613) qui a vécu une année entière parmi les Indiens Tupinamba du Brésil puis a publié son Histoire d’un voyage fait en la terre du Brésil (1578). Ce dernier texte est considéré par Lévi-Strauss comme « le bréviaire de l’ethnologue moderne. » De fait, ce qui distingue ces deux textes de ceux que nous avons mentionnés précédemment, c’est d’abord l’extrême richesse et la variété des notations, des descriptions ; richesse liée au fait que ces deux hommes se sont trouvés, pour un laps de temps appréciable, immergés dans une autre culture dont il leur a fallu, au moins pour survivre, posséder les rudiments. Un autre aspect de leurs témoignages est intéressant : afin de comprendre le nouvel univers dans lequel ils vivent, l’un comme l’autre cherchent leurs références dans leur propre culture : ainsi Cabeza de Vaca projette sur le groupe indien dans lequel il évolue les institutions monarchiques espagnoles avant de constater, du fait de sa propre « ascension sociale » dans ce groupe, que le système politique n’y est pas monarchique. Léry, confronté à l’anthropophagie passe d’un sentiment horrifié à une comparaison entre les mœurs des Indiens cannibales et les atrocités des Guerres de religion qui ensanglantent la France de son époque. Chez ces deux auteurs, la description ethnographique ouvre l’espace d’une réflexion ethnologique.

 II) LA REFLEXION ETHNOLOGIQUE

1)      Il faut ici, et dans la suite de cet exposé, entendre « réflexion » dans les deux sens du terme : il s’agit bien, sur la base des données descriptives (ethnographiques) de comprendre les cultures auxquelles l’Occident est confronté ; mais ces cultures agissent aussi comme un miroir : elles reflètent ce que nous sommes et ce que nous apprenons d’elles nous dit quelque chose sur nous-mêmes.

2)      Il est vrai que, dès le départ, dès la découverte des Amériques, les peuples nouvellement « découverts »[1] ont donné lieu, au-delà de descriptions ethnographiques, à quelques questions. Toutes les premières questions ont été d’ordre strictement théologique. Ces « Indiens » que Christophe Colomb dit avoir rencontrés « nus comme au sortir du ventre de leur mère », qui sont-ils ? Les Saintes Ecritures ne parlent pas d’eux. S’agit-il de démons ? Sont-ils des hommes ? Ont-ils une âme ?

Ces questions seront réglées assez rapidement par l’Eglise catholique (les Eglises protestantes négligeant de traiter ces points) au cours de la célèbre controverse de Valladolid (1550). Les conclusions sont sans appel : les « Indiens » des Amériques sont des hommes et ont donc une âme ; par conséquent ils ne peuvent être mis en esclavage mais, comme il faut sauver leurs âmes, il convient de les évangéliser, par la force, si besoin. Cependant, il fallait tenir compte des « réalités économiques » : pour satisfaire les colons espagnols, l’Eglise décrète que les Noirs d’Afrique n’ont point d’âme, ne sont pas des hommes et qu’il est donc loisible (on ne dit pas, bien sûr : « légitime ») de les réduire à l’esclavage. On aurait tort de sourire à ces questions théologiques : non seulement elles ont pesé sur l’existence de millions d’êtres humains, mais encore, elles posent une question fondamentale (et actuelle) : qu’est-ce qu’un homme ?

3)      L’homme européen qui, en son temps, est le premier à poser cette question n’est pas un grand voyageur (quoiqu’il ait pas mal baguenaudé en France et en Italie), mais c’est un grand lecteur. MONTAIGNE a lu le livre de Léry et d’autres textes sur les Amériques. Il y consacre deux de ses Essais : « Des Cannibales » (Essais, livre I, XXX) et « Des Coches » ( Essais, livre III, VI). Dans ce dernier, Montaigne montre qu’en terme de civilisation, d’organisation sociale (on disait alors « police »), de bien-être, de culture, les empires aztèque et inca ne sont nullement inférieurs aux Etats d’Europe. Dans « Des Cannibales », il confronte l’Europe à ceux qu’elle dénomme les « Sauvages » (étymologiquement : ceux qui vivent dans la forêt), les « Barbares . » Certes, ces derniers pratiquent, occasionnellement et rituellement, l’anthropophagie. Leurs mœurs nous font horreur… mais qui nous dit que les nôtres ne seraient pas, pour eux, le comble de l’atrocité ? Qui est le « Sauvage » ? Qui est le « Barbare » ?

Parlant des Amérindiens (s’agit-il des Guarani ou des Tupinamba ?), Montaigne écrit ceci :

« Or je trouve, pour en revenir à mon propos, qu’il n’y a rien de barbare et de sauvage en cette nation, à ce qu’on m’en a rapporté, sinon que chacun appelle barbarie ce qui n’est pas de son usage ; comme il semble, au vrai, que nous n’avons d’autre mesure de la vérité et de la raison que l’exemple et l’idée des opinions et des usages du pays où nous sommes. Là est toujours la religion parfaite, la police parfaite, l’usage parfait et accompli de toutes choses. Ils sont sauvages, de même que nous appelons sauvages les fruits que la nature a produit par elle-même et par sa croissance ordinaire là où, à la vérité, ce sont ceux que nous avons altérés par notre artifice et détournés de l’ordre commun que nous devrions plutôt appeler sauvages. » 

                                                                    Montaigne, Essais, livre I, XXX

Montaigne pose là les fondements d’un relativisme culturel qui fait le fonds de l’ethnologie moderne : il est rigoureusement impossible de hiérarchiser les cultures. On est toujours le « barbare » de quelqu’un et, comme le dit Lévi-Strauss : « Le barbare, c’est celui qui croit à la barbarie. » Il ne sert à rien de juger l’Autre selon des critères qui sont les miens et non les siens. Dès lors, à quoi peut aboutir la confrontation de deux cultures différentes ?

Cette question que Montaigne a posée , de façon très isolée, va ressurgir au XVIII e siècle. En effet, l’âge classique (XVII e siècle) va laisser de côté la réflexion sur l’Amérique : les milieux intellectuels (comme on ne disait pas alors) se passionnent surtout pour la Turquie, la Perse, voire la Chine. Cependant, la colonisation du nouveau monde , le contact constant avec les Indiens (Canada, Louisiane) amène à reconsidérer les liens entre eux et nous, leur statut d’êtres humains à part entière, quelles que soient leurs étranges coutumes.

 

LA DÉMARCHE ETHNOLOGIQUE

I) L’EXEMPLE DU PÈRE LAFITAU

             

1)      Parmi les nombreux textes intéressants du début du XVIII e siècle, nous en avons privilégié un, aujourd’hui très méconnu. Il s’agit de l’œuvre d’un père jésuite, Joseph-François LAFITAU (1681-1746) intitulé : Mœurs des sauvages américains comparées aux mœurs des premiers temps (1722). Ce texte n’est pas le seul en son genre mais il est emblématique d’un mode de penser tout à fait novateur. Aujourd’hui encore on a vu de grands historiens ( Pierre Vidal-Naquet, Marcel Détienne, spécialistes de la Grèce antique) ou des ethnologues (Alfred Métraux, Claude Lévi-Strauss) se référer à cette œuvre fondatrice.

2)      Le père Lafitau est envoyé au Canada par la Compagnie de Jésus afin d’évangéliser les Indiens. Il est doté d’une très solide culture classique (latin, grec, hébreu) et se passionne pour la botanique. Il a lu un texte rédigé par un autre jésuite installé en Asie et portant sur le ginseng. Plusieurs indices amènent Lafitau à penser que cette plante existe au Canada. Il se met donc à sa recherche (et la trouve). Pour ce faire, il fréquente assidûment  les Indiens  (Algonquins, Hurons et Iroquois) qui utilisent cette plante à des fins médicinales. Il semble qu’il ait appris au moins les rudiments de cinq dialectes amérindiens. Son enquête botanique l’amène à s’intéresser aux mœurs des prétendus « sauvages » dont il fera la matière de son livre, très lu à l’époque.

3)      C’est par ses conclusions que cet ouvrage est étonnant (et détonnant) :

A)    A partir de constatations sur l’usage médicinal du ginseng en Asie et en Amérique, Lafitau conclut que les Amérindiens sont des asiatiques qui se sont installés dans le « nouveau monde » après avoir traversé le détroit de Behring (ce qui est conforme à toutes les thèses admises aujourd’hui).

B)    Il constate, à son grand étonnement, que les Indiens qu’il côtoie vivent dans des sociétés matriarcales (notamment les Iroquois). D’où peut venir cette bizarrerie ? Lafitau fouille dans sa vaste culture classique et « découvre » que ces Indiens sont les descendants des Lyciens, un peuple d’Asie mineure qui pratiquait aussi le matriarcat. Sur le plan scientifique, la thèse est un peu aberrante… mais, ce faisant, Lafitau a inventé l’ethnologie comparative. Il s’en explique d’ailleurs clairement :

      « Je ne me suis pas contenté de connaître le caractères des Sauvages, et de m’informer de leurs coutumes et de leurs pratiques, j’ai cherché dans ces pratiques et ces coutumes des vestiges de l’Antiquité la plus reculée (…). J’ai fait la comparaison de ces mœurs les unes avec les autres, et j’avoue que, si les auteurs anciens m’ont donné des lumières pour appuyer quelques conjonctures hasardeuses touchant les sauvages, les coutumes des Sauvages m’ont donné des lumières pour entendre plus facilement et pour expliquer plusieurs choses qui sont dans les auteurs anciens. Peur-être qu’en mettant mes pensées au jour je donnerai à ceux qui sont consommés dans la lecture de ces auteurs, quelques ouvertures qu’ils pourront approfondir ; peut-être aurais-je été assez heureux pour découvrir quelques veines d’une mine qui sera riche entre leurs mains. »

         Tout est dit : essayer de comprendre comment vit, agit, pense un autre peuple, cela signifie : Comparer. Lafitau est l’un des pères de l’ethnologie parce qu’il est l’un des premiers à comprendre que celui qui observe les autres doit s’inclure dans l’observation.

C)    Ajoutons à ceci que Lafitau  émet, en 1722, l’idée d’une histoire universelle (qui ne soit pas seulement l’histoire conçue du point de vue de l’Europe occidentale) et même l’idée qu’il existe une unité fondamentale du genre humain.

D)    Enfin, Lafitau reste prisonnier de son temps : pour lui, les « Sauvages » demeurent dans un « état de nature » avec lequel l’homme civilisé a depuis longtemps rompu.  L’idée d’un progrès scientifique et technique est passée par là. La comparaison s’impose entre l’homme « Civilisé » et le « Sauvage. »

 

II) LE « BON SAUVAGE »

 

1)      Cette démarche comparative (ou « comparativiste ») est fondée sur le fait que, dans l’observation ethnologique, on ne peut ignorer l’observateur : ses codes culturels, ses préjugés, le mode de relation qu’il contracte avec la population observée ont évidemment un impact sur l’observation elle-même.

2)      Cette démarche va donner naissance à un véritable mythe, celui du « Bon Sauvage. »

L’idée qui fonde cette démarche est celle d’une évolution de l’humanité, partant d’un état proche de la nature et quasi animal, vers la civilisation. Plus près de la nature (une « mère » considérée a priori comme bonne), dans un état d’enfance de l’humanité, le Sauvage est essentiellement bon et donc heureux. A l’inverse, le civilisé est corrompu par son éloignement de la nature, le développement des sciences et des arts (entendre surtout : les techniques) ne cessant de créer chez lui des besoins artificiels. Pour cette raison, il est devenu méchant et malheureux.

3)      L’une des premières images un tant soit peu développées de ce mythe du « Bon Sauvage » se trouve dans le livre du baron de La Hontan (1666-vers 1715) : Dialogues avec un sauvage de bon sens (1703). Aventurier français, La Hontan a longuement séjourné au Canada (de 1683 à 1694) où il a fait la guerre contre les Iroquois (alliés des Anglais). Il parle parfaitement un des dialectes algonquins. Son livre semble avoir pour base son amitié avec un chef huron, Kardiarok. Ce dernier deviendra,  dans les Dialogues, l’Indien Adario. Si la figure du Sauvage est ici très idéalisée (sa sagesse est parfaite et écrase les pauvres savoirs de l’homme blanc), il n’est pas douteux que La Hontan conserve des remarques tout à fait authentiques que son ami Huron a pu émettre sur la civilisation européenne. On en trouve les marques dans sa grande œuvre : Nouveaux Voyages de M. le baron de La Hontan dans l’Amérique septentrionale (trois volumes ; gros succès : 8 rééditions jusqu’en 1741).

De nombreux autres auteurs utiliseront, de façon plus ou moins romancée, cette image du « Bon Sauvage » à seule fin de critiquer la civilisation européenne : ainsi de Voltaire qui, dans L’Ingénu (1767), met en scène un Huron pour dénoncer l’intolérance religieuse et la corruption des institutions politiques qui, à ses yeux, sévissent en France. Ainsi présenté, le « Mythe du Bon Sauvage » peut paraître simple, voire simpliste. Il est, en fait d’une retorse complexité, comme le fera apparaître l’exemple qui suit.

 

III) Le Supplément au Voyage de Bougainville de Denis Diderot (1772)

 

1)      Louis-Antoine de Bougainville (1729-1811) est un navigateur français. Il a réalisé de novembre 1766 à mars 1769 un périple autour du monde. Ce voyage avait des buts divers : diplomatiques (remise des îles Malouines, près de l’Argentine, aux Anglais) ; scientifiques (découvertes de nouvelles plantes dont sera le bougainvillier) ; politiques (prise de possession de terres au nom du Roi de France). En 1771, Bougainville publie le récit de son voyage qui remporte un immense succès, largement dû aux deux chapitres consacrés à la découverte de l’île d’Otaïti (Tahiti)[2] :  en effet, l’île, nommée « la nouvelle Cythère »[3] y est décrite comme un paradis sur terre où règne une totale liberté sexuelle. Ce dernier point  provoque l’intérêt à la Cour de Versailles et dans les salons parisiens.

2)      C’est alors que Diderot intervient : il imagine, à partir du texte de Bougainville, un prétendu « Supplément » (texte que Bougainville n’aurait pas publié) et tente d’approfondir la réflexion. Ce texte nous semble important : il est trop souvent lu comme une simple apologie du « Bon sauvage » alors qu’il est en fait beaucoup plus complexe[4].

Voici comment il est composé :

A)    Deux individus, A et B (B s’avérant vite le porte-parole de Diderot) discutent amicalement. Le débat porte bientôt sur le livre de Bougainville que B a lu : il en relate quelques épisodes à A, soulignant la brutalité inhumaine des mœurs de certains « sauvages » que Bougainville a pu rencontrer. La conversation débouche sur Tahiti : A tient ce récit pour une « fable » ou une utopie. B lui propose alors de lire ensemble un texte inédit, le prétendu « Supplément. »

B)    Ce « Supplément » commence par le Discours d’un vieillard tahitien : il y dénonce la cupidité des colonisateurs français et souligne (conformément aux traits généraux du « mythe du Bon Sauvage »), la supériorité sociale, politique et morale des Tahitiens sur les Européens. B et A remarquent que ce discours est, dans sa forme, très « européen » (en fait, Diderot a mis dans la bouche de son Tahitien les mots mêmes qu’il a utilisés, un an plus tôt, dans un article consacré au livre de Bougainville).

C)    Le texte se poursuit par un dialogue entre un Tahitien, Orou, et son hôte, un prêtre, aumônier du bord. Orou a proposé à ce prêtre de partager la couche de sa femme ou de l’une de ses filles ; le religieux a refusé avant de céder, malgré ses remords, à la tentation. Le dialogue établit clairement la supériorité de la société tahitienne sur celles d’Europe : point de propriété privée (donc point d’envie, de jalousie) ; point de tabous religieux (notamment dans le domaine sexuel) ; point de querelles politiques. Le « mythe du Bon Sauvage » semble à son apogée.

D)    Cependant, Diderot propose la seconde partie de l’entretien entre Orou et l’aumônier et là, tout se renverse : l’apparente liberté des Tahitiens est soumise à des règles très strictes et à une politique générale fondée sur la natalité.

E)     A et B tirent alors les conclusions de leur lecture commune et le « mythe du Bon Sauvage » est alors relativisé : le bonheur des Tahitiens est lié à des conditions géographiques (nous dirions « écologiques ») particulières. Ils ne vivent pas à « l’état de nature » mais selon un mode de civilisation qui n’est nullement transposable. Diderot ne s’est servi du « mythe du Bon Sauvage » que comme du arme critique à l’encontre de sa société. Le livre fermé, une seule question demeure : qu’est-ce que l’homme ?

 

QU’EST-CE QU’UN HOMME ?

 

I) DE L’ETHNOLOGIE À L’ANTHROPOLOGIE

 

1)      Une autocritique s’impose ici : l’intitulé de cette conférence est mal choisi ! Je m’en suis aperçu en la préparant. En effet, au-delà de la naissance de l’Ethnologie, c’est celle de l’Anthropologie que les Lumières ont provoquée.

L’Ethnographie était la simple description des mœurs des populations non européennes ; l’Ethnologie amenait des questions, des comparaisons ; l’Anthropologie va plus loin encore et pose un problème plus radical : qu’est-ce qui, au-delà de la diversité des pratiques culturelles, constitue l’unité de l’espèce humaine ? Y-a-t-il une   nature humaine et si oui, comment la définir, la connaître ?

     2)    La question est loin d’être gratuite. Un seul exemple pour l’attester : celui de Voltaire ! Ce grand esprit, pétri d’humanité, a combattu violemment l’esclavage et ardemment défendu la cause des Africains opprimés dans les Amériques. Ces prises de positions n’empêchent pas que Voltaire, notamment dans l’Essai sur les mœurs (1756), refuse absolument aux Africains la qualité d’humains. Les Chinois appartiennent à la même espèce que nous, mais les Africains non ! On notera d’ailleurs que la curiosité ethnographique des Lumières est curieusement sélective : on s’intéresse à la Chine, aux Amériques, à l’Océanie mais on serait fort en peine de trouver un ouvrage sur les peuples d’Afrique. La condamnation de l’esclavage par les meilleurs esprits (Voltaire, Diderot, Montesquieu…) semble régler le problème : il n’y a littéralement rien à dire de l’Afrique.

Demeure notre question :  comment définir l’Homme ? Par quels traits communs à toute l’humanité et particuliers à l’espèce ?

 

II) L’ÉTAT DE NATURE

 

1)      Au-delà des diversités des cultures, qu’est-ce qu’un homme naturel ? La question se pose de façon si forte au XVIII e siècle, qu’on en trouve les traces chez le grand naturaliste suédois Linné(1707-1778). Dans son système de classification des espèces, il fait une part à l’homo ferus (l’homme sauvage). Il le décrit comme tetrapus (quadrupède), mutus (privé de langage) et hirsutus (velu). Linné se fonde expressément sur l’examen de quelques cas d’ « Enfants sauvages » qu’il a pu connaître par la seule lecture. On désigne par l’expression « Enfants sauvages » de petits enfants qui très tôt isolés de l’espèce humaine, ont été élevés par des animaux (loups, ours, porcs…). Jean-Jacques Rousseau s’est  également intéressé à certains cas d’ « Enfants sauvages » pour répondre à la question : qu’est-ce que la nature humaine ?[5] On ne peut que constater (y compris en lisant certains manuels scolaires) que sa réponse a été fort mal comprise.

2)      Dans son Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes (1753), Rousseau est amené à examiner « l’état naturel de l’Homme » : comment pouvoir expliquer autrement la naissance de l’inégalité sociale puisque, par définition, les hommes, « à l’état de nature », ne pouvaient être dans une situation d’inégalités. Il s’efforce donc de tracer à grandes lignes, ce que pouvait être cet « état de nature », permettant de voir ce qu’est la « nature humaine » ramenée à ses éléments de base.

Le tableau est connu et clair. L’homme, individu isolé, satisfait ses besoins élémentaires par le seul recours à ce que lui offre la nature. Il ne se conjoint à la femme que pour procréer. Il est bon (n’ayant pas de contacts sociaux, il ne peut nuire à personne) ; il est heureux (tous ses besoins vitaux sont satisfaits). Rousseau ne manque pas de comparer sa situation à celle de l’animal.

C’est parce qu’il a ressenti d’autres besoins ; parce que, pour les satisfaire, il est entré en relation avec d’autres hommes ; parce qu’il a amené ainsi la division du travail, la société, la propriété privée, que l’homme a connu l’inégalité et a sombré dans le malheur.

On reconnaît là les linéaments du « mythe du Bon Sauvage », mais faute d’une attention suffisante au texte de Rousseau, on oublie ce qu’il a de radicalement neuf.

3)      S’il est une expression absolument détestable, qu’on retrouve parfois sous la plume de quelque crétin, c’est bien celle de « rousseauisme naïf. » On peut peut-être reprocher certaines choses à Rousseau mais, en tant que philosophe, certainement pas sa « naïveté. »

A)    L’évocation de « l’Etat de nature » est clairement donnée pour ce qu’elle est : une hypothèse féconde et non une donnée historique :

« Commençons par écarter tous les faits, car ils ne touchent point à la question. Il ne faut pas prendre les Recherches, dans lesquelles on peut entrer sur ce Sujet, pour des vérités historiques, mais seulement pour des raisonnements hypothétiques et conditionnels ; plus propres à éclaircir la Nature des choses qu’à montrer la véritable origine, et semblables à ceux que font tous les jours nos physiciens sur la formation du monde. »

       S’il fallait le souligner, cette idée est récurrente dans le Discours. Ainsi Rousseau précise-t-il dans sa préface :

« … ce n’est pas une petite entreprise de démêler ce qu’il y a d’originaire et d’artificiel dans la Nature actuelle de l’homme, et de bien connaître un Etat qui n’existe plus, qui n’a peut-être point existé, qui probablement n’existera jamais, et dont il est pourtant nécessaire d’avoir des Notions justes pour bien juger de notre état présent. »

B)    Contrairement à une autre idée reçue, Rousseau n’a jamais prôné un quelconque et impossible retour à la nature (ce qui ne l’empêchait pas d’en admirer le « spectacle »). Si tel avait été le cas, il n’aurait pas écrit le Contrat social (1762).

C)    Le trait génial de l’œuvre de Jean-Jacques Rousseau tient en l’affirmation qu’il existe une nature humaine universelle. Peut-être a-t-elle ses racines dans un hypothétique état naturel que nul n’a connu. Néanmoins, elle est décelable dans toutes les formes culturelles et les institutions que l’humanité s’est données. C’est cela qu’un ethnologue et anthropologue de la dimension de Lévi-Strauss a salué chez Rousseau.

D)    Lévi-Strauss, lecteur de Rousseau[6] :

-          Lévi Strauss souligne l’attitude ambivalente, contradictoire, que tout ethnographe est contraint d’assumer lorsqu’il est confronté à une société différente de la sienne. Il est ainsi obligé de considérer comme « normaux » des comportements qui le scandaliseraient dans sa société d’origine. Il est ensuite amené à remarquer que les « Sauvages », face à certains problèmes vitaux, ont trouvé des solutions qui ne viendraient pas à l’esprit d’un Européen, solutions pourtant efficaces (exemple du vêtement et de l’habitation des Eskimo). D’où une sorte de schizophrénie de l’ethnographe :

« Volontiers subversif parmi les siens et en rébellion contre les usages traditionnels, l’ethnographe apparaît respectueux jusqu’au conservatisme, dès que la société envisagée se trouve être différente de la sienne. »

-          C’est chez Rousseau que Lévi-Strauss trouve une réponse à ce dilemme. Le lyrisme, l’expansion de sentiments personnels, est si rare chez Lévi-Strauss que son hymne à Jean-Jacques Rousseau mérite d’être lu ici :

«  En agitant ces problèmes, je me convaincs qu’ils n’admettent pas de réponse, sinon celle que Rousseau leur a donnée : Rousseau, tant décrié, plus mal connu qu’il ne le fut jamais, en butte à l’accusation ridicule qui lui attribue une glorification de l’état de nature – où l’on peut voir l’erreur de Diderot mais non la sienne[7] -, car il a dit exactement le contraire et reste le seul à montrer comment sortir des contradictions où nous errons à la suite de ses adversaires ; Rousseau, le plus ethnographe des philosophes : s’il n’a jamais voyagé dans des terres lointaines, sa documentation était aussi complète qu’il était possible à un homme de son temps, et il la vivifiait – à la différence de Voltaire – par une curiosité pleine de sympathie pour les mœurs paysannes  et la pensée populaire ; Rousseau, notre maître, Rousseau, notre frère, envers qui nous avons montré tant d’ingratitude… »

-          La force de la pensée de Rousseau, c’est que loin de célébrer l’état de nature, elle ne confond jamais cet état hypothétique (placé en quelque sorte hors de l’histoire humaine) et l’état social. S’il y a une nature humaine, elle est essentiellement sociale. La diversité des sociétés ; les vices, les abus, les crimes qu’on peut déceler partout, ne sauraient masquer qu’il existe des « invariants », une base inébranlable de la société humaine. »

-          Il n’y a donc pas lieu de déplorer, moins encore de rechercher un « Âge d’or » qui se trouverait à l’origine de l’humanité, à la chaude promiscuité d’une nature qui aurait été douce et bonne. Il n’y a pas de société humaine parfaite et génératrice de bonheur. Rousseau constate, dans son Discours, les malheurs que la société engendre. Dans son Contrat social, il tentera de définir non les bases d’une société parfaite, d’une utopie, mais les possibilités d’amoindrir les maux causés par un état social qui est ni plus ni moins que la nature même de l’homme. Entre les deux, il aura écrit l’Emile (ou De l’Education). La chaîne se tient de bout en bout.

4)      L’ensemble des propos qui précèdent ne va pas sans poser quelques questions auxquelles il nous appartient de réfléchir.

A)    Je ne poserai que pour mémoire la question du racisme. Ce fléau, ce « crime contre l’esprit », comme disait un de mes maîtres, René Etiemble, fait encore des ravages dans l’humanité. La génétique en a démontré l’absurdité et l’humanisme le plus simple en dénonce l’horreur. Il faut combattre le racisme mais ce n’est plus de l’ordre de l’argumentation. On notera toutefois que les premières tentatives pour théoriser une hiérarchie des races datent du XVIII e siècle. On en trouve l’exemple notamment chez Buffon, homme des Lumières s’il en est.

B)    Cependant, l’Humanité est une : c’est ce qui ressort le mieux du message des Lumières. Néanmoins, cette affirmation ne va pas sans poser quelques problèmes. On lit aujourd’hui des discours (y compris sous la plume de « philosophes » européens réputés) dont la substance est la suivante : les Lumières ont projeté sur tous les peuples non européens une certaine idée, totalement abstraite, de l’homme. A travers ces « prétendues Lumières », l’Occident cherche à maintenir les peuples qu’il a naguère colonisés dans un situation d’infériorité, dans un néo-colonialisme. Ce discours est repris par certains porte-parole auto-proclamés de banlieues françaises défavorisées.

La réponse des Lumières est pourtant fort claire (c’est la moindre des choses) : Ce n’est pas à partir d’une image donnée de l’homme occidental (quelle image : celle de l’aristocrate, du bourgeois négrier, de l’écrivain, du paysan périgourdin ?) que les Lumières ont mis à jour l’universalité de l’espèce humaine et ont fini par proclamer les droits inaliénables de l’être humain. C’est parce que l’on a découvert les Autres (les Chinois ou les « Sauvages » amérindiens) que s’est posée la question. C’est à partir de la diversité que l’idée d’une seule et unique humanité s’est posée.

A cet égard, la civilisation européenne est l’une des seules à avoir accepté, à travers quelques-uns de ses grands penseurs, de se remettre en cause au contact des autres cultures. Dans la limite de mes connaissances, je n’ai jamais rencontré une semblable attitude, sinon, partiellement chez Hérodote (cité au début de cette conférence) et chez l’Arabe Ibn Khaldun, au temps de la magnificence de l’Islam. Je pense que c’est une grandeur de notre civilisation : cela n’efface aucunement les crimes du colonialisme mais permet de rappeler que, dès le XVIII e siècle, de fortes voix s’élevaient contre ces crimes.

C)    Faut-il reculer ?  L’excision, l’infibulation, la circoncision, la lapidation, sont-elles des pratiques respectueuses de la dignité humaine ? Peuvent-elles être acceptées, y compris sur le territoire de la République française, au nom d’un relativisme culturel que les Lumières, et c’est leur grandeur, ont médité mais qu’on voudrait aujourd’hui braquer contre elles.

D)    Une dernière question mérite d’être posée : nous avons parlé, jusqu’ici, de l’Homme en tant qu’espèce. Nous n’avons pas abordé la question de la Femme. Sur ce point, le silence des hommes des Lumières est presque assourdissant. Les articles consacrés à la femme par la grande Encyclopédie feraient sourire aujourd’hui. Les passages que, dans son Emile (ou De l’Education), Rousseau consacre à la petite Sophie (entièrement dédiée au bien-être et au culte de son époux) feraient pleurer. Les penseurs des Lumières ne se sont guère préoccupé des femmes, considérées comme la partie inférieure de l’humanité.

Nous relèverons cependant le texte de Choderlos de Laclos consacré à L’Education des femmes (1783). Si le droit des femmes à être considérées comme des êtres humains comme les autres a pu être au moins proclamé ( mais pas adopté), on le doit à deux martyres (non de la cause des femmes, mais de celle de l’humanité) : Théroigne de Méricourt et Olympe de Gouges, auteur d’un « Droits de la Femme et de la Citoyenne. » Il faudra attendre Flora Tristan, féministe et socialiste, grande voyageuse, pour que la cause des femmes devienne celle de l’humanité tout entière, au moins sur le plan théorique.

 

CONCLUSIONS 

 

            Les penseurs des Lumières ont posé un problème fondamental, sinon crucial : celui de la diversité de l’espèce humaine et de ses pratiques culturelles. Ils ont eu deux immenses mérites : celui de montrer l’unité du genre humain et celui de tenir compte de sa diversité. Certaines des questions qu’ils ont posées restent ouvertes : place à la discussion.

 

BIBLIOGRAPHIE :

 

Sur les débuts de l’Ethnographie :

Cabeza de Vaca : Relation de Voyage (Actes-Sud)

Jean de Léry : Histoire d’un voyage fait en la terre du Brésil (un extrait significatif est publié dans la petite collection « Mille et une nuits »)

Montaigne : « Des Cannibales » (Essais, I, 30). Une version modernisée pour l’orthographe est publiée aux éditions « Mille et une nuits »)

 

Sur la réflexion ethnologique au siècle des Lumières :

Joseph-François Lafitau : Mœurs des sauvages américains (de longs extraits ont été publiés naguère, en deux volumes, par les éditions « Maspéro-La Découverte. » Ce livre important semble aujourd’hui épuisé)

Denis Diderot : Supplément au voyage de Bougainville (une excellente édition existe au « Livre de poche », enrichie de nombreux documents)

Jean-Jacques Rousseau : Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes

 

Sur la réflexion anthropologique :

Claude Lévi-Strauss : Tristes Tropiques (1955). Le chapitre le plus en rapport avec cette conférence est le chapitre XXXVIII. Toutefois, ce chef d’œuvre absolu mérite d’être lu en entier.